Commentaire sur Les mots et les choses et L’archéologie du savoir de Michel Foucault

Pour citer ce billet : « Commentaire sur Les mots et les choses et L’archéologie du savoir de Michel Foucault », par Steven Prigent et Edouard L’Hérisson, publié sur Transmission, savoirs, savoir-faire et valeurs sociales le 29 septembre 2020

 

Introduction

Le discours

Si un collègue me demandait, à la terrasse d’un café, « de quoi ça parle ? », Les mots et les choses et L’archéologie du savoir, je commencerais par ressentir quelques sueurs, puis je me lancerais, en disant que dans ces deux livres, Foucault opère une archéologie des formations discursives. Je dirais que pour Foucault, notre rapport aux choses reste prisonnier du discours, de l’arbitraire des régimes discursifs. Je donnerais l’exemple suivant.

Lorsque je dis que dimanche, je me suis promené dans les bois et que ce rapprochement avec la nature m’a fait beaucoup de bien, j’énonce une vérité subjective sans me rendre compte qu’elle n’a pu advenir que parce qu’elle est sous-tendue par un régime discursif particulier, en l’occurrence le naturalisme. Une telle énonciation serait d’ailleurs susceptible de surprendre un paysan cambodgien, qui ne saisirait pas bien l’intérêt « sanitaire » de ma démarche dominicale. Pour Foucault, si cette promenade dans les bois m’a réellement fait du bien, c’est parce que j’adhère sans en avoir conscience à un arbitraire discursif.

Avant de poursuivre, voici la définition du discours dans le Vocabulaire de Foucault réalisé par Judith Revel : « un ensemble d’énoncés qui peuvent appartenir à des champs différents mais qui obéissent malgré tout à des règles de fonctionnement communes ».

Quant à l’épistémè, toujours dans le Vocabulaire : un ensemble de rapports liant différents types de discours et correspondant à une époque historique donnée ; « ce sont tous ces phénomènes de rapports entre les sciences ou entre les différents discours scientifiques qui constituent ce que j’appelle épistémè d’une époque ».

Autre manière de définir l’épistémè : conditions de possibilité d’un domaine de savoir. Sauf que ces conditions sont logées dans des structures anonymes (ensemble de discours, de pratiques, de méthode, d’hypothèses). L’épistémè concerne une transversale de savoirs qui prédomine à une époque donnée. Archéologie : la discontinuité trouve sa pleine justification. Le passage d’une épistémè à l’autre n’est pas linéaire, mais discontinu.

Foucault élargira par la suite le concept d’épistémè – entendu comme dispositif spécifiquement discursif – au concept de dispositif, à la fois discursif et non discursif, ses éléments étant beaucoup plus hétérogènes.

Steven Prigent

 

Comme beaucoup de gens qui parlent de Foucault et mobilisent ses concepts, je n’avais jamais lu Les mots et les choses. J’en avais tout au plus parcouru quelques extraits et picoré quelques aspects saillants vantés par les ouvrages de synthèse. La première chose qui frappe dans le texte, outre sa densité, son érudition et ses formulations parfois nébuleuses, c’est finalement que les « mots » y sont beaucoup plus présents que les « choses », aveu que Foucault fera lui-même ultérieurement. Il n’empêche que Les mots et les choses, de même que le deuxième temps de cette analyse des discours que représente L’archéologie du savoir, intéresse tout questionnement s’agissant des savoirs, des savoir-faire et des valeurs par deux aspects : d’une part, parce que l’œuvre s’attache à analyser la constitution des discours dans le cadre de formation de savoirs qui sont, Foucault explorera cette dimension dans la suite de ses travaux, fondamentalement intriqués avec l’exercice du pouvoir ; d’autre part, pour l’attention qu’il porte à l’émergence des sciences humaines au cœur desquelles repose la notion problématique de l’« homme ».

Les mots et les choses apparaît par ailleurs comme un tournant dans la trajectoire intellectuelle de Foucault, dont l’œuvre semble dès lors placer ses travaux suivants sous le signe de ce que certains spécialistes nomment un « point d’hérésie » : « en quoi l’ouvrage des Mots et les Choses est-il lui-même pour la pensée de Foucault un point d’hérésie ? Dans quelle mesure ne représente-t-il pas un devenir hérétique pour Foucault lui-même, de sorte que les discontinuités qui scandent sa pensée sont autant d’explorations en même temps qu’autant d’expériences de ces points de bifurcation, de ces décisions qui obligent la réflexion à “tout reprendre de fond en comble et [à] trouver encore le moyen d’hésiter de pas en pas” (UP, p. 14) » (Nouailles ; Petit 2019, p. 16). L’ouvrage se pare donc des atours d’une clé de compréhension de la « pensée Foucault » (Le Blanc 2014) en général, donc comme passage obligatoire à une utilisation nuancée des outils que propose le philosophe.

Quelques éléments généraux

Dans Les mots et les choses, Foucault se place épistémologiquement dans une certaine continuité avec le structuralisme et dans une rupture assumée avec l’existentialisme et la phénoménologie. En termes d’approche, l’héritage de Nietzsche – qui est le premier à ébaucher l’idée que toute volonté de connaissance dénote avant tout une volonté de puissance – est très prégnant, comme celui de Canguilhem – pour son histoire des concepts et son travail sur le normal et le pathologique –, mais aussi de Braudel – puisque c’est en étudiant le temps long que les ruptures apparaissent. Ses principaux postulats sont les suivants : les discours sont autonomes et doivent être analysés en tant qu’objets à part entière ; cette analyse permet d’identifier des ruptures dans le champ de la pensée qui ne coïncident pas avec les découpages historiques classiques ; enfin l’apparition de l’homme en tant que sujet-objet du savoir est un phénomène récent caractérisé par sa finitude annoncée, la fameuse « mort de l’homme ».

Edouard L’Hérisson

 

Les mots et les choses

« Préface »

Dans la préface des Mots et les choses, Foucault pose la question suivante : « Quand nous instaurons un classement réfléchi, quand nous disons que le chat et le chien se ressemblent moins que deux lévriers […], quel est donc le sol à partir de quoi nous pouvons l’établir en toute certitude ? Sur quelle ‘table’, selon quel espace d’identités, de similitudes, d’analogies, avons-nous pris l’habitude de distribuer tant de choses différentes et pareilles ? » (MC, p.11). « Rien de plus empirique (au moins en apparence) que l’instauration d’un ordre parmi les choses. C’est sur fond de cet ordre, tenu pour sol positif, que se bâtiront les théories générales de l’ordonnance des choses et les interprétations qu’elle appelle » (MC, p.12). Foucault énonce alors sa thèse : l’ordre sur fond duquel nous pensons n’a pas le même mode d’être que celui des Classiques. Le système des positivités a changé d’une façon importante au tournant du 18e et du 19e siècles.

Chapitre : « La prose du monde »

Jusqu’au 16e, la ressemblance a joué un rôle bâtisseur dans le savoir de la culture occidentale (il développe quatre types de ressemblances : convenientia, aemulatio, analogies, sympathie.). Ces ressemblances disent comment le monde doit se replier sur lui-même, se redoubler, se réfléchir ou s’enchaîner pour que les choses puissent se ressembler. Il faut une marque visible pour créer des analogies invisibles. Pas de ressemblance sans signature, sans signe (MC, p. 40-41).

Herméneutique : ensemble des connaissances et des techniques qui permettent de faire parler les signes et de découvrir leur sens. Sémiologie : ensemble des connaissances et des techniques qui permettent de distinguer où sont les signes. Le 16e siècle combine les deux : chercher le sens, c’est mettre au jour ce qui se ressemble. L’exégèse : faire émerger la syntaxe qui relie les signes (MC, p. 44).

C’est cela, l’épistémè du 16e siècle : le monde est couvert de signes qu’il faut déchiffrer, et ces signes, qui révèlent des ressemblances et des affinités, ne sont eux-mêmes que des formes de la similitude. Connaître sera donc interpréter (MC, p. 47).

On se demandait comment reconnaître qu’un signe désigne bien ce qu’il signifie ; mais à partir du 17e siècle on se demandera comment un signe peut être lié à ce qu’il signifie ; question à laquelle l’âge classique répondra par l’analyse de la représentation ; et à laquelle la pensée moderne répondra par l’analyse du sens et de la signification […]. Le visible et l’énonçable, les choses et les mots, vont se séparer […]. Le discours ne deviendra rien de plus que ce qu’il dit (MC, p. 58).

Retenons de ce passage la succession discontinue de ces deux épistémès :

  • Renaissance à l’âge classique : vision cosmologique du monde : le tout s’ordonne à la faveur de ressemblances ; autour de l’identité et de la différence : fondé sur le principe de représentation et de similitude.
  • Moderne (fin 18e siècle) : l’homme devient objet de savoir, à partir du terreau épistémique formé par la biologie, l’économie politique, la philologie.

Chapitre : « Les sciences humaines », dans le creux de l’épistémè moderne

Le chapitre commence par l’affirmation de l’amplitude absolue de l’homme dans la pensée moderne :

Le mode d’être de l’homme tel qu’il s’est constitué dans la pensée moderne lui permet de jouer deux rôles : il est à la fois au fondement de toutes les positivités et présent, d’une façon qu’on ne peut même pas dire privilégiée, dans l’élément des choses empiriques (MC, p. 355).

Mais, et c’est là tout le postulat de l’analyse, cette place de l’homme est un « a priori historique » qui, depuis le xixe siècle sert de socle à notre pensée (ibid.). Notons que Foucault n’a pas l’ambition de faire une théorie universelle : il étudie la pensée européenne, tout au plus occidentale, chose qu’il confirme à de nombreuses reprises. Pour lui, avant cette période, l’homme n’existait pas, c’est-à-dire qu’il n’existait pas comme objet privilégié du savoir. Il n’avait en quelque sorte jamais été conceptualisé et déconstruit en tant qu’objet d’un savoir réflexif. Les sciences humaines, contrairement aux autres, se sont donc constituées sur un espace vide qui a fait de l’homme ce qu’il faut penser et ce qu’il y a à savoir (MC, p. 356) ; c’est-à-dire comme point de départ, objet et fin de toute connaissance, conçue dès lors comme « connaissance de l’homme » (ibid.). Cet événement dans l’ordre du savoir s’inscrit en fait dans une redistribution générale de l’épistémè :

Lorsque, quittant l’espace de la représentation, les êtres vivants se sont logés dans la profondeur spécifique de la vie, les richesses dans la poussée progressive des formes de production, les mots dans le devenir des langues (MC, p. 356).

Ainsi, le paradigme précédent la période moderne apparaît comme celui de la « représentation », tandis que les trois domaines évoqués constituent ceux de la biologie (vie), l’économie (production) et la philologie (langues) ; les trois sciences constituant le trièdre moderne du savoir.

Ainsi, pour Foucault, l’épistémè moderne est une rupture de celle de l’époque classique, champ de savoir parfaitement homogène centré sur un modèle mathématique universel (mathesis universalis) (MC, p. 357).

Face aux autres savoirs de cette épistémè moderne, Foucault pointe le danger des sciences humaines qui réside dans l’anthropologisme, ce penchant qui tend à mettre de l’homme, donc de la psychologie, de la sociologie partout :

On croit facilement que l’homme s’est affranchi de lui-même depuis qu’il a découvert qu’il n’était ni au centre de la création, ni au milieu de l’espace, ni peut-être même au sommet et la fin dernière de la vie ; mais si l’homme n’est plus souverain au royaume du monde, s’il ne règne plus au mitan de l’être, les « sciences humaines » sont de dangereux intermédiaires dans l’espace du savoir (MC, p. 359).

Dangereux intermédiaire donc, car elles replacent l’homme partout et au centre de tout tandis que les autres savoirs l’en écartent.

Les sciences humaines seraient ainsi corrélatives d’une sorte de « démathématisation » par le biais de l’apparition d’un « être empirico-transcendantal » : un être caractérisé par l’imbrication de la pensée et de l’impensé. Cette apparition donne aux sciences humaines leur allure singulière (MC, p. 361-362). Si la relation avec les mathématiques semble claire, celle avec les autres savoirs (biologie, économie, philologie) est plus complexe et découle de la place de l’homme à l’intersection de ceux-ci :

Les sciences humaines en effet s’adressent à l’homme dans la mesure où il vit, où il parle, où il produit. C’est comme être vivant qu’il croît, qu’il a des fonctions et des besoins, qu’il voit s’ouvrir un espace dont il noue lui-même les coordonnées mobiles ; d’une façon générale, son existence produisant des objets et des outils, échangeant ce dont il a besoin, organisant tout un réseau de circulation au long duquel court ce qu’il peut consommer et où lui-même se trouve défini comme un relais, il apparaît en son existence immédiatement enchevêtré aux autres ; enfin parce qu’il a un langage, il peut se constituer tout un univers symbolique, à l’intérieur duquel il a rapport à son passé, aux choses, à autrui, à partir duquel il peut également bâtir quelque chose comme un savoir (…). On peut donc fixer le site des sciences de l’homme dans le voisinage, aux frontières immédiates et sur toute la longueur de ces sciences où il est question de la vie, du travail et du langage » (MC, p. 362-363).

L’homme pour les sciences humaines, ce n’est pas ce vivant qui a une forme bien particulière (…) ; c’est ce vivant qui de l’intérieur de la vie à laquelle il appartient de fond en comble et par laquelle il est traversé en tout son être, constitue des représentations grâce auxquelles il vit, et à partir desquelles il détient cette étrange capacité de pouvoir se représenter justement la vie (MC, p. 363).

Les sciences humaines interrogent donc l’homme en tant qu’être à la fois pris dans le tissu de la vie (être empirique donc, posture phénoménologique), mais aussi capable de s’en extraire par le biais d’une posture réflexive et d’une capacité de représentation (être transcendantal, posture existentialiste). C’est par ce biais qu’elles mobilisent la biologie, l’économie et la philologie en prenant place dans la distance qui permet l’émergence de l’être empirico-transcendantal par ce que Foucault nomme un « ressaisissement par le versant extérieur » de ces savoirs.

Le propre des sciences humaines, ce n’est pas la visée d’un certain contenu (cet objet singulier qu’est l’être humain) ; c’est beaucoup plutôt un caractère purement formel : le simple fait qu’elles sont, par rapport aux sciences où l’être humain est donné comme objet (exclusif pour l’économie et la philologie, ou partiel pour la biologie) dans une position de redoublement, et que ce redoublement peut valoir a fortiori pour elles-mêmes (MC, p. 365).

Ce « redoublement » est une « position méta-épistémologique », elles dépassent donc l’épistémè moderne. Ou plutôt, comme elles « enfoncent l’homme qu’elles prennent pour objet du côté de la finitude, de la relativité, de la perspective, – du côté de l’érosion infinie du temps », Foucault propose finalement le terme d’« hypo-épistémologique » (MC, p. 366). Elles apparaissent donc dans le creux de l’épistémè moderne qui s’apparente à un trièdre articulant la biologie, l’économie et la philologie. Dans les interstices de ces domaines prennent forme une région psychologique, une région sociologique et une région linguistico-textuelle.

Au cœur de ces régions interstitielles, les sciences humaines utilisent dès lors deux sortes de modèles :

  • Des concepts transposés à partir d’un autre domaine de la connaissance et qui, perdant toute efficacité opératoire, ne jouent plus qu’un rôle d’image ;
  • Des modèles constituants qui permettent de former des ensembles de phénomènes comme autant d’objets pour un savoir possible, qui jouent le rôle de « catégories » dans le savoir singulier des sciences humaines.

Foucault réduit en outre l’ensemble de ces domaines constituants à trois couples de notions issus des trois domaines de la biologie, de l’économie et de la philologie ; couples qui couvrent selon lui le domaine entier des connaissances de l’homme :

  • « Fonction-norme » issus de la biologie et caractéristique de la psychologie ;
  • « Conflit-règle » issus de l’économie et caractéristique de la sociologie ;
  • « Signification-système de signes » issus de la philologie et caractéristique de l’étude littéraire et mythologique.

À la croisée de ces trois couples et de ces trois sciences humaines se multiplient les disciplines intermédiaires qui découlent d’un choix de modèle fondamental puis d’une association plus ou moins prononcée à un autre modèle. Ces couples sont par ailleurs aussi à l’origine de la dialectique des sciences humaines entre continuité et discontinuité, puisque la continuité illustrée par la permanence des fonctions, l’enchaînement des conflits et la trame des significations, s’oppose à la discontinuité illustrée par l’émergence de la norme, la spécificité des règles et la cohérence interne des systèmes signifiants (MC, p. 370-371).

À partir de ces trois modèles, Foucault esquisse même une histoire générale des sciences humaines à partir du xixe siècle, qui aurait vu se succéder tout d’abord le règne de la biologie, puis celui du modèle économique, et enfin celui de la philologie ; processus symbolisé par les trois penseurs Auguste Comte, Karl Marx et Sigmund Freud.

Il identifie ainsi une dérive de ces sciences d’une forme dense en modèles vivants à une forme dense en modèles langagiers. Mais il s’agit en fait d’un double glissement de la fonction à la norme, du conflit à la règle, de la signification au système ; et par conséquent, de la continuité à la discontinuité. Tant que la fonction, le conflit et la signification l’emportaient, les sciences humaines se définissaient dans l’altérité d’une anormalité clairement séparable de la normalité (MC, p. 371-372). Par ce glissement et sa pluralisation, le champ des sciences humaines a cessé d’être scindé selon une dichotomie de valeur, tournant incarné par Freud qui a le premier tenté d’effacer le partage entre positif et négatif. Freud apparaît ainsi comme le grand point de rupture du savoir occidental, synonyme d’un recentrage sur l’inconscient et par conséquent la représentation (MC, p. 372-373).

Tout se passe comme si la dichotomie du normal et du pathologique tendait à s’effacer au profit de la bipolarité de la conscience et de l’inconscient (MC, p. 374).

Pour Foucault, le propre des sciences humaines n’est donc pas l’objet privilégié qu’est l’homme, mais la disposition épistémologique qui a permis à celles-ci de constituer l’homme comme leur objet et de l’analyser en termes d’inconscient, de normes, de règles et d’ensembles signifiants qui dévoilent à la conscience les conditions de ses formes et de ses contenus (MC, p. 376). Pour le dire autrement, quelle configuration des savoirs a permis de constituer un nouveau savoir de l’homme en tant que mû par sa capacité à se représenter et la place de l’inconscient dans l’ensemble de ses activités.

Foucault dénonce finalement une situation ambigüe et instable des sciences humaines qui ont fini par dissoudre la forme d’objectivité naturelle attendue des formes plus anciennes de savoir. Ce glissement s’opère par la découverte de l’inconscient et un retour concomitant, et paradoxal, à la représentation. Ainsi, pour l’auteur, les sciences humaines nient le principe de progrès continu et exponentiel de la connaissance rationnelle et replacent en avant la discontinuité, la rupture. Foucault brandit, à la suite du structuralisme, l’idée de « système » anonyme qui traverse et constitue l’homme face à l’humanisme sartrien. Grâce à cette approche, la non-existence de l’homme apparaît dans tout le domaine du savoir et laisse dès lors place à un véritable nouveau tournant épistémologique, une nouvelle épistémè au sein de laquelle le système aura remplacé la chimère qu’est l’homme, cet être empirico-transcendantal apparu il y a peu.

Naissance et mort de l’homme

Pour Foucault, l’Homme n’a pas toujours été le principal souci de notre civilisation. À l’âge grec, on se préoccupait des dieux, de la nature, du cosmos ; à la période classique on se préoccupait de vérités, de mathématiques, des êtres naturels.

La fin du 18e siècle marque l’avènement de l’Homme, et donc des sciences humaines (à différencier des sciences sociales, par exemple déjà présentes avec L’esprit des lois de Montesquieu). Ceci « partirait » de la « Quatrième question » de Kant : qu’est-ce que l’homme ? (Question qui résume les trois premières : que puis-je connaître ? que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ?). Le marxisme et l’existentialisme sartrien sont les témoignages de cet humanisme.

Or, le développement des sciences humaines nous a conduit à une dissolution de l’homme, en affirmant que les individualités historiques apparaissent sur le sol de grands systèmes de pensée (structures de la famille, mythes, etc.). Contre Sartre : le singulier, la conscience, n’est que le scintillement de grands systèmes formels. L’individu n’exprime plus que la conscience d’une époque ; ses paroles n’ont pas de consistance, elles sont une écume sur l’océan de l’histoire. Le structuralisme est la découverte de réseaux anonymes de savoir à l’intérieur desquels les hommes se trouvent pris. Le rôle de l’homme est de savoir que désormais l’homme est mort, que l’homme devient un objet – et non plus un sujet – de savoir. Philippe Descola, en élargissant le champ au-delà de l’anthropos, s’inscrirait dans cette continuité des Mots et les choses.

 

L’archéologie du savoir

Les régimes discursifs (Les mots et les choses ; L’archéologie du savoir)

Il n’y a pas de « choses » dans Les mots et les choses. Foucault ne pose pas le rapport platonicien entre les mots et les choses, à savoir : les mots peuvent-ils se passer des choses, les choses sont-elles présentes dans les mots ? Par exemple : la table que je nomme et qui se situe dans la pièce est-elle présente dans le mot « table » que je prononce ? Ce mot que je prononce a-t-il besoin de la chose « table » pour advenir ? Foucault ne l’aborde pas sous cet angle, et pose la question du discours.

Le discours, c’est une pratique autonome qui est extérieure aux mots et aux choses, bien qu’à chaque instant il soit question des choses, et que des mots soient utilisés. Il existe une spécificité du discours hors des mots et des choses. Le discours ne peut pas prendre appui sur des choses qui seraient là, toutes données, et qu’il faudrait découvrir et dévoiler. Les objets ne sont pas face au discours : c’est le discours qui fabrique les objets (= constructivisme).

La question qui se pose alors, c’est de savoir ce qu’il y a à l’extérieur du discours ? Quels sont les bords du discours ? Ni l’homme, ni les choses, mais un ensemble de règles pratiques qui s’imposent à tous les individus qui veulent tenir ce genre de discours. Ces règles sont une certaine manière de mettre en relation les objets, les techniques, les institutions les uns avec les autres ; ces règles font apparaître les objets à propos desquels on peut bâtir des théories, forger des concepts. Ce sont des régimes discursifs.

Exemple de la mutation de la médecine entre 1760 et 1820, qui s’est appuyée sur de nouvelles conditions de possibilité du discours médical (en lien avec la biologie, l’économie, la statistique, l’hospitalisation, la surveillance médicale de la population, etc.).

Renversement de la philosophie idéaliste classique (toute philosophie est de toute façon idéaliste, dit-il) : comment, de l’intérieur de ma conscience, je peux arriver jusqu’à l’extériorité des choses. Sa question est : comment, de l’extérieur des choses, on peut arriver à un ensemble de règles qui régissent de l’intérieur une pratique discursive ?Foucault n’essaie pas de montrer comment un discours peut énoncer la vérité des choses, mais comment, à partir d’un certain nombre de choses, peut naître une pratique de discours spécifique qui n’est pas le reflet des premières mais pourtant prend appui sur elles.

« Quelle est donc cette singulière existence qui vient au jour dans ce qui se dit, et nulle part ailleurs ? » (AS, p. 43). Description des faits de discours, des pratiques discursives.

Chapitre : « Les unités du discours »

Il n’y a pas d’unité homogène du discours, mais des formations discursives.

Les marges d’un livre ne sont jamais nettes ni rigoureusement tranchées : par-delà le titre, les premières lignes et le point final, par-delà sa configuration interne et la forme qui l’autonomise, il est pris dans un système de renvois à d’autres livres, d’autres textes, d’autres phrases : nœud dans un réseau (AS, p. 36).

L’œuvre ne peut pas être considérée ni comme unité immédiate, ni comme une unité certaine, ni homogène.

Avant d’avoir affaire, en toute certitude, à une science, ou à des romans, ou à des discours politiques, …, le matériau qu’on a à traiter dans sa neutralité première, c’est une population d’événements dans l’espace du discours en général. Ainsi apparait le projet d’une description des événements discursifs comme horizon pour la recherche des unités qui s’y forment (AS, p. 41).

Des unités comme la psychopathologie, la médecine ou l’économie politique : seraient-elles l’effet de surface d’unités plus consistantes (AS, p. 40-41).

Ni la littérature, ni la politique ni la philosophie n’articulaient le champ du discours, au 17e et au 18e siècles, comme elles l’ont articulé au 19e siècle. La modernité est donc une autre manière d’articuler le champ du discours.

Chapitre : « Les formations discursives »

Economie politique, biologie, psychopathologie : comment peut-on dire que l’analyse des maladies de la tête faite par Willis et les cliniques de Charcot appartiennent au même ordre de discours ?

Dans le cas où on pourrait décrire, entre un certain nombre d’énoncés, un pareil système de dispersion, dans le cas où entre les objets, les types d’énonciation, les concepts, les choix thématiques, on pourrait définir une régularité (un ordre, des corrélations, des positions et des fonctionnements, des transformations), on dira, par convention, qu’on a affaire à une formation discursive (AS, p. 56).

On appellera règles de formation les conditions auxquelles sont soumis les éléments de cette répartition (objets, modalités d’énonciation, concepts, choix thématiques). Les règles de formation sont des conditions d’existence (mais aussi de coexistence, de maintien, de modification et de disparition) dans une répartition discursive donnée (AS, p. 56-57).

Mettre au jour la régularité d’une pratique discursive (AS, p. 196).

Chapitre : « Les faits comparatifs », comparer pour multiplier

Remarque introductive : Weltanschauung, économie morale, formations discursives, structuralisme : chacune de ces approches requiert un certain type de méthode comparative

L’archéologie : une analyse comparative qui n’est pas destinée à réduire la diversité des discours et à dessiner l’unité qui doit les totaliser, mais qui est destinée à répartir leur diversité dans des figures différentes. La comparaison archéologique n’a pas un effet unificateur, mais multiplicateur (AS, p. 218).

Ce n’est pas tant les idées en commun de la grammaire générale, de l’histoire naturelle et de l’analyse des richesse (17e et 18e siècles), c’est plutôt libérer – dans la spécificité et la distance maintenue des diverses formations discursives – le jeu des analogies et des différences telles qu’elles apparaissent au niveau des règles de formation (AS, p. 219).

Exemple : idées médicales de solidarité organique, de cohésion fonctionnelle, de communication tissulaire : des rapports de type fonctionnel, des solidarités économiques, une société dont les dépendances et les réciprocités devaient assurer, dans la forme de la collectivité, l’analogon de la vie (AS, p. 222).

L’archéologie situe son analyse à un autre niveau : les phénomènes d’expression, de reflet ou de symbolisation ne sont pour elle que les effets d’une lecture globale à la recherche des analogies formelles ou des translations de sens.

Chapitre : « La production des concepts »

Dans L’archéologie du savoir, Foucault tente finalement de nuancer les principes posés dans Les mots et les choses et d’articuler les discours de savoir et les pratiques extra-discursives. Afin de contrer les lectures structuralistes de son précédent ouvrage, il se détache de l’idée d’un système pour celle d’une multitude de systèmes, dynamique qui le mènera finalement à la notion centrale de « dispositif », et dont Les mots et les choses ne constituaient qu’un aspect, celui de l’histoire des discours, ces derniers étant perçus comme découlant d’une pratique dont il faut faire le jour.

Dans son chapitre intitulé « La production des concepts », l’épistémè – que Frédéric Gros qualifie de « confuse et explosive combinaison d’infrastructure, d’inconscient et de transcendantal » –, qui a servi à analyser l’émergence des savoirs, se change en « champ énonciatif » : dispositif de pensée qui, au sein même des savoirs d’une époque, régit silencieusement les lois d’inclusion, d’exclusion et d’apparition des concepts. Cette posture part du postulat qu’une histoire diachronique et linéaire des concepts est une entreprise vouée à l’échec ; il préfère donc se concentrer sur l’étude de leur champ d’apparition, donc en se plaçant à nouveau à un niveau méta-conceptuel.

Il identifie 3 éléments constitutifs de l’organisation de ce champ :

  • Des formes de succession: les ordonnances des séries énonciatives – ordre de la démonstration, de la description, de la généralisation, ou encore du récit – ; les types de dépendance des énoncés – dépendances hypothèse-vérification, loi générale-application particulière – ; les schémas rhétoriques – combinaisons des groupes d’énoncés.
  • => Ce que l’on pourrait appeler les domaines de l’articulation discursive.
  • Des formes de coexistence : le champ de présence – les énoncés formulés ailleurs et repris à titre de vérité admise – ; le champ de concomitance – l’utilisation d’un énoncé autre pour confirmer par analogie ou en tant que modèle – ; le champ de la mémoire – l’inscription dans la continuité ou la discontinuité vis-à-vis d’énoncés qui ne sont plus admis donc ont perdu leur véracité.
  • => Ce que l’on pourrait appeler les domaines de la généalogie discursive.
  • Enfin des procédures d’intervention : les techniques de réécriture ; les méthodes de transcription des énoncés dans une langue formalisée ; Les modes de traduction d’énoncés quantitatifs en énoncés qualificatifs et vice versa; la délimitation du domaine de validité des énoncés ; la systématisation de propositions existantes.
  • => Ce que l’on pourrait nommer les domaines du découpage discursif.

Pour Foucault, ces trois domaines de l’articulation, de la généalogie et du découpage sont les principes qui sous-tendent le champ de production des concepts constitutifs de toute forme de savoir à un moment et en un lieu donnés. Grâce à ces outils, il est dès lors possible d’analyser le corpus conceptuel de tout type de discours afin d’identifier les procédés sous-jacents qui conduisent à leur structuration en tant que savoir ou idéologie par le biais d’une archéologie, c’est-à-dire d’une recherche qui se place sous le discours afin d’en mettre au jour l’ordre.

 

En guise de conclusion

Pour conclure, nous aimerions rapidement exposer en quoi cette approche nous semble pertinente dans le cas des questions de transmission des savoirs et savoir-faire. En plus de nous mettre en face d’un abîme ontologique qui nous aliène dans l’inconscient et les représentations de discours qui finalement, non seulement nous échappent, mais nous traversent et nous dépassent, Foucault incite à dépasser la simple approche de l’histoire de la pensée – qui peut aussi bien être celle des pratiques – pour nous interroger sur les techniques et processus en jeu en arrière-plan, et qui permettent de comprendre comment se crée, à un moment et en un lieu donnés, un espace de normativité discriminant, donc un espace d’expression d’une forme de pouvoir générateur de normes et de marges, d’orthodoxie et d’hétérodoxie. Ainsi, il nous pousse non pas à savoir quel discours ou quelle pratique s’inscrit dans la construction d’un système de vérité, mais bien à identifier les conditions de possibilité de tels discours et pratiques, ainsi que leur rôle dans la constitution même de ce système normatif.

Steven Prigent & Edouard L’Hérisson

 

Sources

Foucault, M., Les mots et les choses, (MC).

Foucault, M., L’archéologie du savoir, (AS).

Foucault, M., L’usage des plaisirs, (UP).

Gros, F., Michel Foucault, PUF, « Que sais-je ? », 2017.

Le Blanc, G., La pensée Foucault, Ellipses, 2014.

Marietti, A.K., Michel Foucault. Archéologie et généalogie, LGF, 1985.

Nouailles, B. ; Petit, A., Foucault hérétique. Les Mots et les Choses, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2019.

Revel, J., Le vocabulaire de Foucault, Ellipses, 2009.

Conférence du 5 mai 1969 (https://www.youtube.com/watch?v=HZTWxzDESRU&t=5s);

Interview France culture, les chemins de la philosophie, R. Enthoven (https://www.youtube.com/watch?v=DN5W_zJT_Os);

Interview 1966 (https://www.youtube.com/watch?v=hem1er1VJUQ).


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